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  » 魯迅:亞洲思想資源  2009-05-29 林映先:心得與期末報告

課堂導讀報告:「孔乙己」

    首先,從題名談起,魯迅在<孔乙己>篇末寫道,這篇文章所寫的人物是指陳一種社會現象或某一類人物,並沒有指特定某一個人的意圖,這是因為當時的中國文壇中,有將要攻擊的對象化名寫進文章中的作法,魯迅在這裡批評這樣的作法是:「使讀者的思想跟他墮落。」。全篇小說採用第一人稱的敘事手法,一個酒店伙計(與魯迅的幼年生平對照,可以發現其相似性)。

這篇小說將重點放在主人公孔乙己身上,<孔乙己>是帶有魯迅的鄉愁;他發盛在特定的場景:魯鎮酒店中,並與特定的場景相結合(不是有人就在紹興酒店立了個孔乙己的像嗎?),並在當中表現其性格,如演員走上舞台,刻劃著自我的性格,赤裸的自白。
 
在這篇小說中魯迅是有所批判的,魯迅在<孔乙己>中的批判不是針對個人,而是對形成個人當下的一整套社會結構、制度與環境,那不是在敘述他如何成為這樣的一個人的時序因果,那關乎個人化的生命經歷,而是在拼湊構成孔乙己己日慘況的社會因素,就像在開藥單寫病因,這其中包含了他的同情。孔乙己處在一種錯位的情境中,他無論在現實空間,或是在階級位置上,都和與他對話者格格不入(「孔乙己是站著喝酒而穿長衫的唯一的人」)。但魯迅的敘述手法中不會帶有過多的情感,或是情感化的敘述,也不會讓正面性格與負面性格在他的筆下發出類似「作者之口」的評價,並選擇單純二元化的價值取向,魯迅的<孔乙己>沒有價值的判斷,無論是直接的還是間接的。
 
魯迅的文章不若張愛玲(另一種中國文學傳統)般呈現出千變萬化的意象,魯迅的文字是一把刀,鋒利地去剪裁各種社會現況,如義大利新寫實主義的電影,以實景不打光的敘述故事。但是,這就觸碰到寫實主義文學會遭預到的質疑,何為現實,何為敘事下的寫實,而非刻意的剪裁。一本寫實主義的小說,取自於現實,最終亦將人帶回現實,令讀者產生對人的關懷,正視社會的問題,這樣的書寫風格,是否是魯迅文字的特質呢?這仍未可從此一篇中推論出,但是,這樣的精神卻符合了作者自取的小說集名《吶喊》。
 
但作為述者的魯迅,常對他所描述的故事保持著一定的距離,如<孔乙己>、<一件小事>、<故鄉>,這讓魯迅的小說出現兩面的導向,一方面,它是指陳社會問題的,前進的,但另一方面,作為描述現象者的魯迅(記者),卻很少進入小說中去發言(社論),反而是內心充滿衝突,抉擇於改變與旁觀的兩端之間。這表現在小說中,使小說的主角與作者本人同樣染上了一種與社會的「寂寞的關係」,他們所遭遇到的困境都是社會性的,但解決或沉溺於困境的時刻總是單獨的一個人。
 
孔乙己代表的是什麼社會問題?就我看來,是一套知識體系對人造成的傷害,那成了對孔乙己來說一種不合時宜的意識型態制約,使他虛假的預設了自己的關係而看不清實際的處境,他所相信的體系並沒有為他帶來成功(中舉),卻導致了他的消亡。但孔乙己並非毫無察覺這一切,但是他卻自願性的相信這種意識型態所帶來的麻醉效果,亦即,中國士農工商等第的階級劃分,使得他能逃避式的將自己預設在一個與在魯鎮酒店門前飲酒的短衣幫不一樣的位置,後者表現出了舊時代知識的無實用性;孔乙己所言說,所行為,所相信與體現者,在旁人看來,就如述者說的:「孔乙己是這樣的使人快活,可是沒有他,別人也便這樣過。」。為了尋求對種意識型態的實體支撐,他表現了在咸亨酒店一貫的信用,同時與身為孩童/少年的主述者攀談,期望獲得一絲溫暖,在咸亨酒店表現的信用,成了「不在」咸亨酒店的日常行為的支持,我們所看見的場景,是孔乙己逃避與退縮的手段,像是我們將讀到的阿Q。
 
在<孔乙己>中,有兩種人沒有在敘述者的眼目所及中碰面,卻帶有劃分兩個場景的對比功用,一是主角孔乙己,一是稱之為長杉客的士紳階級。而孔乙己的身體穿著大幅度的改變(從青白的臉色,變成又黑又瘸),就是發生在他們二者的見面中(孔乙己到丁舉人家偷東西),從這點來看,孔乙己所相信的那套意識型態實際的崩解了,他遇到了一個在這套知識體系中,占據這更高的位階,比他更純熟的使用語彙者,這使得他不得不面臨現實生活困境與精神困境,這也使得當孔乙己再度回到咸亨酒店時,某種虛榮的自傲消失的原因。
 
 
課堂導讀報告:「白光」
  
在這篇小說中,主角陳士成(其名字即表現了取名之初,對他能取得科舉功名的預設,也和他在小說中的遭遇產生出強烈的對比。)的遭遇,是身處於社會的知識份子面臨到的知識份子難題。陳士成的社會位置,不是沒有出路的絕境,而是他自我設定了一條必然的路,並否決其他途徑,因而「這前程又只是廣大起來,阻住了他的一切路。」。這隨著一次次縣考的失敗,以及旁人與自己所加諸的無形心理壓力,觸發了內心的混亂,將心象與現實模糊融貫於一體,他所信仰的人生教條,成為籠罩著全身、刻印在他身上的白光,引著他向死路走。<白光>側面地寫出了受科舉壓迫的讀書人一種在功成名就的神話之下的另一面情況。
 
在這層意義上,他表現了另一種形態的狂人,他的發狂不同於狂人日記的狂人,對傳統制度思想的質問,在陳士成的身上,傳統思想與現實環境的差異將他給逼瘋了,傳統社會名為「期望」的事物,中舉而光宗耀祖,配合著他所居住的屋舍,背負的家族歷史(在此處陳士成所遭遇的情境,與魯迅早年的生活經歷很類似,同樣是走向衰敗期待復興的一個家族)成為耀眼的鬼魂,成為他所生活的遺跡,是逝去的過往,也是一則寓言。例如陳士成的祖母告訴他的那則寓言「左彎右彎、前走後走,量金量銀不論斗。」,對落第的他來說,是絕望中救贖的寓言,可是對比於他所挖到的東西(下巴骨),卻成為嘲笑他的來自過往的殘骸。陳士成與狂人的不同之處在於<白光>出現的人物只有他一人,社會的壓迫表現在她的身上卻沒有像<狂人日記>中狂人扮演的角色,來表現另一種對立於現狀的可能。
 
八股僵化的考試制度在<白光>中,一如在中國傳統社會所代表的,是一種功利地獲取地位的手段,在陳士成的眼中,讀書的目的只為了獲得功名;在陳士成的身上,看不到半點傳統道德的影子,尤其是儒家的士道與士節,反而看見了極為現實的思考。可是這層思考卻又建立在對科舉制度的依賴與想像上,科舉於是脫去了功利計算的本質,成為意識的鐵籠。它展現的是傳統中國科舉下的個人末路,當然,也有人適當地運用這套體系而獲得了威望(社會名聲和經濟上的成功),但這仍不脫受其意識箝制。魯迅在科舉崩解後寫出這篇小說的用意是記錄還是預言,不得而知,但我們仍然能在新聞中看到學生因達不到家長期望而自殺的新聞。白光,就是人們所遵從的,所追尋成功的那套價值體系,它將迷惑與失落隱藏在永恆的應許之後。
 
 
 
課堂導讀報告:「肥皂」
  
當面對魯迅的<肥皂>時,它設定了怎麼樣地一個時代環境與氣氛,這深刻地影響了生活在環境中的角色對它的想法與互動行為,<肥皂>中的角色,有發言的或是沒有發言的,都具有在時代環境中的意義與位置,這就是理解魯迅的<肥皂>的一個途徑。但是,做為與寫作時代有著距離的讀者,我們並沒有更多的優勢去感同身受,也不必然因為時代的距離而獲得了批判的距離,如果將魯迅小說中的人物都當作是一種魯迅的格言般的意志去解讀,自我的意志就會建立在批判的名義上,進而將魯迅的小說化為片斷性的引用,成為全然「閱讀」的文本,但這就是擁有距離所意味的事。對身為讀者的自我位置的不明,會把閱讀魯迅導向與自身經驗或所學理論連結在一起,或是當成一個經典,去通過作為一脈中國傳統文學進入白話現代文體的一個地標,或者,僅僅做為一篇有趣的文章去閱讀。
 
魯迅的文章成為了什麼?一篇宣言?一種思想?還是一則報導?以純文學的角度去分析,他的生命歷程、心理狀態、思想源流、選擇題材、修辭手法是討論的焦點。但是,除了以學術的觀點去閱讀魯迅,我們是否可以尋找魯迅精神對當代社會所可能作出的影響呢?我想我們所做的不只也無法是在原有的內容中發現新事物,或考掘出新的援引解釋魯迅文字的可能。魯迅的文字既不是思想理論也不是文學材料,他的模糊性伴隨他的影響力發展於中國社會,他不僅描述當時的現狀,還提出了問題,而誤讀的危險之處就在於為他那時的問題下了一個屬於當代的答案。
 
我們應該解答的,是屬於當時的問題的推測答案,或是從魯迅的問題中形塑出屬於當代的問題,如先前所言,不恰當的引用讓引用成為曲解的片段,但在認清自我位置後的引用,將可以把「我」作為發言者,與魯迅,作為對話的存在,標示自我的位置。
 
魯迅在<肥皂>中塑造並提出了什麼樣的人物與問題,用什麼事件與空間去建構他想要表達的面向需要先釐清。<肥皂>的主角,四銘是一個生活在民國的,懷念著舊傳統秩序並且不得不跟上新知識潮流的知識份子。可是,他不是一個全然活在舊思維的人物,因為他(無論是否屬實)自言道:『其實,在光緒年間,我就是最倡議開學堂的。』。但是,革命後民國初期的社會亂象與進步的速度卻反而讓他退縮,在行為表現上讓兒子練國粹八極拳,並且不主張女兒去學校讀書,朝著傳統思維靠近;他並結交著與他有著同樣復興傳統思想目的的何道統與卜薇園,並在報社上登了一個「復興中國傳統文化道德」的徵文題目。
 
<肥皂>中出現的三件事,買肥皂與四銘所看見的孝女還有以孝女為徵文的詩題,反應了事件中人物的特質,在買肥皂時表現了四銘與年輕世代的知識斷層。孝女則是四銘內心中傳統道德的體現,但同時也表現出四銘本人的行為與言論的不一致,他讚頌這樣的行為,但沒有給孝女一毛錢。兩個光棍的對話寫出圍觀者的冷漠,將傳統的孝行與孝女的處境當成一個有趣的現象,另一個魯迅加以批判的中國看客文化的呈現。找到了孝女這個題材的四銘,進而想將這件事轉化為傳播的素材,卻遭到他人質疑,當「傳統道德」被放在執行面上,可以發揮的空間比起以道德的教條規範,就嚴格許多。
 
四銘所面對的處境是一個西方器物科技(肥皂、報紙)逐漸融入生活的社會,四銘太太最後還是用了肥皂。思想上的混亂與激進則讓他無法跟上時代思想變遷的腳步,更佔據著位置,所以他將演光投射於傳統道德上,但他仍讓兒子上中西「折衷式」的學堂,對下一代的想像搖擺在學習傳統國粹與接受西方新知的兩難上。
 
從我看<肥皂>所提出的幾個現象討論:首先,中國在當時並不存在著明確的價值體系指引,一個堅固的知識階層與學術體系,並將學術體系的階層反映到知識份子的社會位置中,因而中國社會出現了面對民國初年情境的兩種狀態選擇,一是朝更激進的路走,引用西方的觀念與行為(想像的西方),不斷改變原有的風俗習慣(但他們也需要去面對孝女情境的問題,亦即在新式學堂或在年輕人中的行為革新,是否改變了社會中的不公與流弊,或流於一種存在於特定階級的行為改變,其目的最終仍是鞏固自身,讓新思潮扮演的角色一如舊思潮);另一種反應是回到傳統道德去尋求一個堅固的道德判準,在支持者的眼中看來,那是沒有缺點的,並將西方所傳入的知識歸結到「中學為體、西學為用」的層次上,但傳統道德的推廣也代表著不去碰觸社會現狀的實際問題的退縮心態,道德流於待收編的論述,如同孝女的行為應受到獎勵,但是這卻不會讓孝女的生活現狀有所改變,孝女是在四銘的眼中是道德的索引,神話的題材。
 
然而那時的社會所進行的實質改變卻是從器物的使用上開始的,接受一項科技,同時意味著思想與行為上的改變,如鍾錶對時間的觀念改變,肥皂背後所隱含的,是對衛生觀念的接受。與其說兩種改革和保守是兩種相對的態度,倒不如說兩種態度同樣地在接受改變與拒絕改變,調適著自身的腳步,在新的事物中形成新的態度,在現實的問題上發表自己的意見。
 
 
 
課堂導讀報告:「孤獨者」 
 
首先,容我回應上上週導讀<白光>中的回應,陳士成為何會遭受到價值體系的喪失,陳士成的價值標準與科舉制度所用以評斷一個人的標準是一致的。文中所指的價值體系,指的是圍繞在科舉制度上的價值判準原則以及劃分下的社會階級。民國前的中國社會將科舉與知識劃上等號,把科舉作為個人社會地位的評斷標準,運用考試制度讓書生(考生)的知識吸收取決於特定方向(我們可以在這之中看見國家介入的影子),將其所塑造的基模,作用在個人身上,科舉所反映的價值更進一步的與其他社會價值意義體系合成在一起,使得它的面貌與適用的範圍不僅只限於服從制度者:書生(考生)。
 
陳士成沒有否定科舉制度,這意味者他沒有否定科舉代表的價值,也沒有從「白光」--科舉制度的價值體系中脫身,價值體系的「喪失」發生在個人與整套制度的不協調上,也就是文章中,陳士成所規劃夢想的前程與他的現狀的差距,因而造成他的認知失協,升高了內心的壓力。價值體系的喪失不是個人對價值的信仰的崩壞,而是個人無法將信仰的價值對照於現狀,所以失去了解釋現狀的方式。價值體系的喪失同時也表現了它對傳統知識份子(無論是否成功地鑽進科舉窄門)所造成的壓迫,並切斷無法達成其目標或是質疑其權威的文人,令人失去方向。
 
同樣地,限制也附著在其它奉行這套體系的個人上,轉而將個人的價值與現狀的不一致,變成外在的社會壓力。個人在無法拋棄價值體系的單方面認定下,受到價值體系表現在生活環境所產生的否定而驚懼,讓他掉入認知失諧中。既然與信奉的價值發生斷裂,<白光>中白光的意涵,是做為個人所接受、社會所共認的價值體系。
 
本週所選讀的文章<孤獨者>將一個新知識份子的際遇和心態的變化透過友人,同為新知識份子,的眼睛與觀點,側面地描寫出來。新知識份子是一個模糊的印象,這個印象隨著民國的建立與西方知識體系融入各層面的教育中使得我們難以分辨它的定義和與其它區別者如舊知識份子不同與爭論之處。當近代中國邁向現代化的進程中,需要很多具有西方知識的專業人材,但是在魯迅的小說中,理工背景的知識份子是少見的,相反的,魯迅筆下的知識份子傾向從事教職或是在政府機關中工作,沒有在傳播新知或社會改革的運動中占據領導的地位,並且即使提及學歷背景,也不會與他所從事的職業知識上的關聯性「所學的是動物學,卻到中學堂去做歷史教員」,並且,對國學有一定的認識「大家雖說他是一個可怕的『新黨』,架上卻不很有新書」。
 
若將新知識份子的主要信條認為是科學的態度或學習西方的文化,那便與陳獨在<何謂新文化運動>中表現了新文化運動對科學的信仰「我們要改去從前的錯誤,不但應該提倡自然科學,並且研究、說明一切學問(國故也包括在內),都應該嚴守科學方法。」可是,我們在魯迅的文章中少有見到以科學方法去研究知識的形容,對於新知識份子的形容特徵是他們對於社會與思想改革的期許,而這一層期許,又常常受到外在的、或來自於生活上的壓力而產生挫折。
 
<孤獨者>表現了魯迅比下的新知識份子的悲觀與無奈,魏連殳的個性不能完全的表現這一個群體全部面貌,但仍帶有個人之上的特徵,證明他的悲觀主義並非是單純個人化的「使人不耐的倒是他的有些來客…時常自命為『不幸的青年』或是『零餘者』,螃蟹一般地懶散而驕傲地堆在大椅子上」,在場景和人物的描寫上,隱含著述者的批判。但是魏連殳仍是在獨特的生活背景下,行為他獨特的悲觀主義式的孤獨,不是單面向的往悲觀主義的方向走去,仍然存在正面的堅持「我還得活幾天!」,所以,不能僅從單一的面向去看待魯迅描寫的這些人物,而需要考慮在那時環境下的複雜性。魏連殳的孤獨,表現在對所有成熟的社會關係與情感的拒絕和不信任,對社會關係的建立表現出的對抗意識,甚至是以嘲笑式的態度去面對它,不輕易顯露出自己的感情。
 
在一段時間的疏離後,魏連殳寫給述者的信函中,表現了他的絕望同時也說明了他行為的轉變的內在一致性「我已經躬行我先前所憎惡,所反對的一切…我已經真的失敗,---然而我勝利了。」,拋棄對社會改革的期待而轉向世俗規範所認同的知識份子所應有的態度與行為,是一種悲觀的絕望卻不是一種對社會價值的妥協。如此,我們可以透過連殳死後旁人的敘述發現他的轉變與先前行為的連貫而非斷烈,不同之處在於他身處的位置的差異造成了外在環境評價上的差異,把笑柄美化成逸聞。這個轉變,也對應於<傷逝>的最後「我要將真實深深地藏在心的創傷中…用遺忘和說謊作我的前導…」,將真實埋藏而非改變對真實的信仰的做為正式魏連殳對社會價值的回應。
 
魏連殳對家庭的觀點,類似於相似背景的其它小說人物,對母親,祖母輩的情感與父親角色的缺位,和對大家庭制度中的親戚與他們的行為抱持質疑的態度。家族關係在魯迅的筆下,除了血源可能帶來的聯繫,還包括非血源的情感關係的建立,這在<孤獨者>中成了比較真誠的關係。
 
最後,在結尾處也出現了在上週討論中所提到的,述者從故事、情境狀態中解脫的感覺「我的心地就輕鬆起來。」。試推測其原因,我認為有兩個相對的可能,第一,是以反諷的手法去寫「輕鬆」實則益加沉重,如同我們在看待他處發生的戰爭新聞/攝影中所萌生的同情心的廉價,對「輕鬆」,一種讀者將文學視為單純的他處發生的悲劇故事而非與自己相關的態度所進行的批判,讓讀者正視周遭現狀,而非是成為另外一種魯迅所批判的旁觀心態。另一種可能則是述者悲觀與退縮性格的表現,過往之事已逝去,未來之事未可知,人生無常,對際遇來去以一種雲淡風清的態度放下執念,對照於魯迅的佛學修為「無常」思想,或許可以尋找到其中的痕跡。

 

課堂導讀報告:《野草》諸篇 

書寫《野草》的感想,因為受到其篇幅的短小,文體的多樣化,分開的文章間擁有特定思想的連貫性等理由,所以我沒有辦法像先前所寫的討論一樣挑選一二篇來看,在此,我想將文章的書寫形式從討論《野草》各篇文章,轉到討論存在於《野草》中,於我於文章之間有所交集的主題。此外,《野草》諸篇中所陳述的思想狀態,比起《吶喊》和《徬徨》中用敘事去隱喻的小說與雜文,在《野草》中有了更為抽離析出的陳述,因此可以做為我們理解先前文章的管道,藉由透過不同的觀點去理解的一種方式。這種方式,雖然是魯迅當面提示的,但也與我們閱讀時推測與解讀出的事物同樣隱晦。
 
既然《野草》是分散中帶有串聯的線索,發現線索的關鍵就在《野草》開頭的<題詞>中。第一句:「當我沉默著的時候,我覺得充實;我將開口,同時感到空虛。」,寫出的想法內在是矛盾的,語意的矛盾與寫出這句話的想法的行為上的矛盾,並說明了他在表達上的一種持續的缺陷狀態,寫作與滿足(一個確定的目標)的距離既深且遠。魯迅的《野草》說出的,就是寫作存在於內心中的矛盾狀態的總結與引申,與在沉默和發聲之間的曖昧態度,而當魯迅面對兩者(兩種態度:寫作與非寫作,正面與負面,積極與消極,希望與絕望,生與死,前進與止步)時仍在游移的,尚未給出一個定論,又不去堅決地承認兩者的對立性。
 
但是對照篇文後的注釋,我們又可以發現對這句話的另一種非純心理狀態的,一種與魯迅的生活經歷相關的解釋,它變得將個人感受與社會潮流相結合,魯迅的「開口」成了介入社會改革發言後受到打壓或忽視的無力感。據<題詞>後注釋魯迅說:「因為那時難於直說,所以有時措詞就很含糊了。」,這可以成為當我們在閱讀《野草》時,留意於隱藏在文中的意義脈絡。
 
這讓閱讀《野草》的文章時,需要報持著對它的意涵進行設想的兩種可能,而有些文章,便需要放在這層理解的管道上。文章不是自我書寫的,用以治療、剖析並解放的,文章已預設了一個對話對象,而魯迅藉由談自己的內心,仍是在對社會群眾發言,非直接的。例如<失掉的好地獄>不是如同他所寫的在談地獄而是在談辛亥革命後的混亂和<希望>與<我的失戀>中對「青年」的勸喻。寓言式的書寫方式也是魯迅在《野草》中所運用的一種文體,寓言,意指言於物之外,雖然魯迅的小說或任何小說都不會讓意義僅限於他們所談論的人物(即使如此,讀者們也會以這些形象去衍生形象),但是寓言的特色在於文章內部對於隱藏的讀者的對話特質和隱含的道德/社會秩序的箴言與教條,例如在<復仇>中持續對峙的兩人與周遭他人的旁觀心態,<狗的駁語>中透過狗的視點去反寫人的社會的勢利,<立論>在社會上說實話者不比說謊謊話者好過並會受到責罰和與其題材類似的<聰明人和傻子和奴才>中對奴才的奴性與將變革者視為傻子的奴性跟聰明人聰明在其世故,<這樣的戰士>中宣言式的去塑造一個打破「無物之陣」--偏心者/朝向軍閥的文人學士的戰士。
 
魯迅說他看待這些作品的態度是「我自愛我的野草,但我憎惡以野草作為裝飾的地面。」,地面指的是「黑暗的舊社會」,並預示了「我希望這野草的死亡與朽腐,火速到來。」,這使得他所期許《野草》的消極文章中激起的積極意義,它或者以隱晦的方式現身,或者是私密的,表現上觸及作者內心情感的,但最終的對話對象還是社會大眾,消極如何轉變為積極,在<希望>一篇中有完整的陳述。
 
魯迅他所批判的對象,如果是某種特定的病態,那文章就成了揭示病態的手段,但是如<求乞者>和<墓碣文>,這些在談魯迅內心掙扎狀態的文章也能視為是對社會問題發言嗎?這只有當我們把魯迅視為是「魯迅」才有可能發生。「我」的困境不僅代表,不全然代表我的困境,並指涉著一個更大的事實,集體性的問題,不只是社會所共有而未察覺的,也同時是屬於這個時代的,面對同樣社會困境的這一類人(青年)的內心困境,不論察覺或未察覺,如果從未察覺,那「僅屬於我的困境」反而成為了對多數未察覺困境發展的方向與內在本質的人的引導例如,<希望>。
 
但是要從何處找到作者私密的情感呢?這讓理解的方式產生相對的矛盾,一方面,作者在書寫自己的情感,但那又可以抽離成為一種個人式主義,一種辯證或是帶有明確目的的宣言,以敘述的形式鋪展理論,這與我們先前在閱讀《吶喊》和《徬徨》中魯迅將他的認同視點放在「童年」的「故鄉」魯鎮有所不同,在《野草》中,除了在<風箏>與<好的故事>中有提到故鄉或描寫故鄉的風景外,很少出現明確的地點與時序,也就是記憶的構成與記憶對作者來說排放的位置,我,做為進行的主角的情境是一個高度抽象化、象徵性的,而「我」所站立的位置,也就在一個旁觀的<行乞者>,具有影射的<死火>,隱形的位置上<聰明人和傻子和奴才>,魯迅不是將「我」視為一個完整的,而是部份性格的借位去用以替換任何可能的響應者,文字具有對話性,因此不可能私密,私密的敘事使人無法帶入這個精心營造的位置,成為讀者對作者的個人化的主觀情感閱讀,對讀者的意義也是獨一的,屬於作者的。
 
 但如果將《野草》對照上次閱讀的<孤獨者>,卻又可以發現到兩者在主題與意象上的連貫性。例如<雪>中孤獨的雪羅漢就與魏連殳在<孤獨者>中的形像描寫契合,<穨敗線的顫動>中「最小的一個正玩著一片乾蘆葉…,大聲說道『殺』」,垂老的女人與魏連殳受到的相似遭遇(在這裡,孩子不再是天真的,反而如<孤獨者>敘者所說,帶有惡根)。從這點來看,<孤獨者>中魏連殳的形象,在魯迅的心中佔有特定的份量。不只是<孤獨者>,魯迅對特定議題,例如旁觀者,世故或頹廢等特定問題的發言在《野草》中文章,可以認為是對這些問題的一種進階的簡短索引。
 
 
 
課堂導讀報告: 「二十四孝圖」
 
 在讀魯迅的《朝花夕拾》的小引中寫道:「都是使我思鄉的蠱惑。」、「後來,我在久別之後學到了,也不過如此;惟獨在記憶上,還有舊來的意義留存。他們也許要哄騙我一生,使我時時反顧。」這些話說明了魯迅在面對的題材與要將文章引導的方向,是從以一個現在的「我」的目光,去回憶童年時代的「舊人舊事」,一種緬懷的,同時也帶有省思的,經由書寫自己,來獲得記憶的再次確認,以「當下」的目光去重新「建構」魯迅在小說與散文中不斷提及的「家鄉」的圖像,並在書寫中舒發自己的情感。但是,這是要發表的文章,文章中也存有魯迅發言與批判的意圖,例如我這次選擇的<二十四孝圖>,就並非單純的回憶往事的文章。
 
魯迅在童年所讀的書籍,在《朝花夕拾》中有部份提及,但大多數的篇幅都是在討論那些有圖的書籍,對童年的魯迅來說,看圖片的樂趣性高過看文章,這些書籍都不是為了科舉所需要讀的,不是他在私塾的「課本」,在<百草園與三味書屋>中,魯迅提到他「需要」讀的東西:四書五經、制藝帖。這些中國傳統知識的經典,是今日的魯迅所反對的對象,因此,魯迅藉由「引用」這些他幼年所學的知識來反對它。他不是直接引用這些文字/格言/經典,而是透過諷刺性的「引用」、「誤用」去呈現中國傳統知識和使用這套知識體系的知識份子的可笑與無用,使用它卻不知道它的意思,支撐它的基礎,以及它是否有道理,而成為一種把話說不清,鉗制質疑的形式,因而讓經典成為僵化的(八股);即使如此,他也並非對古文全然拒絕,而是將它當作一種而非全部的知識參考來源。
 
更進一步,帶著批判態度去引用古文的寫作手法,也出現在魯迅回應他人對自己的批判上,這些文字原本是在他人批判魯迅的文章、態度、政治立場,甚至於是道德上的批判,但是魯迅卻以在文章中引用這些批判文字,反而揭發了他認為這些批判背後隱含的一種新的八股思維、虛偽的禮教與意識型態運作。
 
或者,通過這些在魯迅文章中的批判魯迅的文字,我們可以感受到當時的文壇的相互攻擊的火力旺盛,而魯迅也不得不注意到這些文字的殺傷力,在小說與散文中不斷提及「人言之可畏」,衡量魯迅的地位,在當時的環境中,說「真話」或「表現自己」這件事,比當下的我們所遭遇到的風險還大。在《野草》中我們看見了魯迅對於死和地獄的描述,在<二十四孝圖>中,我們看到的是他必須要為這樣文章,或是對這些文章的批評,做出回應。一個混亂的,相互攻擊的言論場,要在這樣環境中說出真話,或者顯出話之為真,是困難重重的,「然而究竟很有比陽間更好的處所,無所謂「紳士」,也沒有「流言」」。當兩方意見放在眼前,下最後判斷的是讀者,而魯迅的文章,不是對批判者而是對讀者鼓吹它的訴求。
 
  <二十四孝圖>突顯了魯迅在使用這種手法時的特色,讓這篇文章不只是單純的追憶過往「給我們永逝的韶光一個悲哀的弔唁。」,例如林海音的《城南舊事》。對我來說,它是一篇夾雜著批判的閱讀心得,從一個民國時學習西方知識的中國知識份子的觀點去省思自己過去所閱讀的關於中國傳統知識下的禮教和知識的虛偽與僵化,並告訴讀者,這個「僵化禮教的連續性」仍然存在當今的言論場上,隨人伺機而動,透過「反白話」運動的高論。透過回憶<二十四孝圖>中的內容,魯迅也在解構那些奉為倫理神話的行為的可笑與恐怖,一種魯迅式的閱讀法呈現在我們眼前,一種主動的閱讀法。
 
 在<二十四孝圖>中,禮教成為文章討論的核心,在現在的魯迅的筆下,它是既殘忍又虛偽的,它脫離了現實,但是又成為現實的指引,侵蝕了人(更多數是指孩童)的思想,是一個在不會完成的行為背後的道德裡教所塑造的神話,它在運用這些行為同時,也將它變得極端化或是進行修正以達到它的張力與效果「以不情為倫紀」。保持文章的原貌或事件的原相就必須剝離這些置放在事件上的意識型態,考據它在脈絡中面貌。這些故事,仍然存在於當時的社會與我們的社會,並以適合當時社會情境閱讀的形式與觀點出現,「整飭倫紀的文電是常有的,卻很少見,但卻很少見紳士赤條條地躺在冰上面…」(在今日的我讀小學時,仍然有關於二十四孝的故事與教材,老師的說法是,學習這種「精神」)。
 
 魯迅並沒有在這篇文章中提到他所認為的孝道是什麼?(我們的國小教育中關於孝順的傳播與定義行為仍然存在,但,就如魯迅所說「道學先生以為他白壁無瑕時,他卻已在孩子的心中死掉了」)而是將問題放在兒童的讀物上,從過去兒童所閱讀的隱含著傳統知識架構灌輸意圖的書籍,到今日的白話與反白話運動之爭,魯迅看到的是傳統知識體系延續自己生命的意圖,而他也批判這樣的風潮「能使全中國化成一個麻胡,凡有孩子都死在他的肚子裡。」 ,在<狂人日記>中,「吃人」的意象又再度的出現。而對孩子的本性問題,魯迅依舊沒有一個定見,在性善與性惡之間搖擺「『人之初,性本善』麼?」。
 
 比起敘述中的童年,魯迅在描寫當時社會的環境時看到現在的兒童比過去多了一些選擇,而他自己也因為長大學習了西方的知識,而有能力去反對傳統的禮儀教化「何況現在早長大了,看過幾部古書,買過幾本新書…可以抵抗被埋的理由多得很。」。禮教成了魯迅所批判的,應該改變的病態的國民性的一部份(如同他在《吶喊》中寫道),要改變是必然的,但是要透過什麼方式去改變呢?魯迅在<二十四孝圖>中的立場是去推行白話文運動,但是,以白話文的面貌出現的禮教,或是一種依附在白話文上新生活態度所造成的制約,又應該怎麼避免呢?這是魯迅未曾回答,我們經歷過,並仍然要面對的問題。
 
在今日的中國,出現了一系列的「仿私塾」:
 
體制外教育 中央鬆口准辦 涵養語文德行 孩子讀經書 家長也陪念(2007-01-08/聯合報/A13版/兩岸):
 
「…家長在晚上或是周末時,孩子送來接受傳統文化經典教育。明生書舍創辦人羅明生,認為孩子讀經與現代的學校教育應是很好的互補。在讀經班,所有進來的孩子上課前都要向孔子像鞠躬,向老師鞠躬,教室的一角還放著戒尺。」
 
「…按照學習的進程,讀經班的課程融入很多傳統文化經典。最先從弟子規、三字經、朱子家訓、千字文開始,此後孩子還會學習大學、中庸、論語、孟子、莊子、易經等多部經典。羅明生說,辦讀經班,注重的是對孩子人格的培養教育以德為先,學須因材施教。孩子的人格教育第一,有了健全的人格,然後才是知識教育。」
 
一種新的禮教在中國興起了,它面對的是一個新的社會情境,復興了過去的道德權威,聯立於今日中國的教育體系中,傳統禮教所保障的職業或是社會聲望無法在現代私塾中重新獲得,在私塾中的兒童也面臨全球化引發的競爭與開放的知識環境(跟過去比起來),這種「反白話」似曾相識的反撲,與魯迅所描寫相去不遠的私塾,在當下,因為什麼條件或需求而重新出現?代表了什麼影響?它是一種對過往緬懷式的外觀再現,還是,在改革開放後受到西方價值衝擊的中國的一種回應的態度呢?
 
※關於魯迅和陳西瀅的論戰詳情與陳西瀅其人,在百度百科上有簡略的敘述。對單聽魯迅一人之言的我們,會是一個從不同觀點去看待這個事件的嘗試。http://baike.baidu.com/view/147726.htm
 
 
課堂導讀報告: 「理水」

閱讀魯迅的《故事新編》第一個障礙就是對原有神話的拼湊改寫使其原貌轉變的寫作形式內在所包含的大量的引用與轉借,這讓魯迅筆下的神話在考證與批評之間的定位不明。第二個障礙存在於作者和讀者之間,這一些關於古代的故事與魯迅先前的文章,他的主張,他的風格的關聯性在哪裡,我們如何將這些文章置放在魯迅的創作脈絡中,以及與之伴隨而來的,當時的讀者以及現在的讀者(我們)又要如何理解這些文章放在民初社會的意義。因此我認為,我們所閱讀到的神話世界,是一個與魯迅生活的世界相差無幾的世界,裡面發生的事也形似於發生在魯迅周遭的事件,但同時也於文章中引用了大量的文章典故。如果傳說的形體與印象需要受到明顯的投射,也就是一種對古籍的考證或是基本的理解是必要的話,那「新編」的與意義何在?

<理水>讓我們看到,或是思考什麼問題?當我去閱讀<理水>的時候,看到的是上古社會與民初社會之間的相似性,精確的說是魯迅筆下的民初社會,無論是在官員或學者的行事態度上,還是在鄉民集體行為的描述上。這不會讓人誤以為這篇小說所寫的故事真正地發生於上古的那個時代,而是感受到相似性本身所隱匿的事物,層層轉化之下,對民初社會亂象的描寫轉變成了傳說,不可知的,虛構的一部份,然而在那之中的嘲諷又同樣是真實的,最終打破了「傳說」這個字眼所伴隨的遙遠感。
 
『借古諷今』這句成語簡略說明了<理水>以及其它《故事新編》的文章創作意圖。用傳說與經典去建構這些故事的目的是為了以不同的意義脈絡去取代它,當我們看到不再是記憶中、傳統經典中所推崇引用的大禹時,它傳說的意義就變成另一種舊事(如同幾個月前的新聞),它深深地連結在現下,因此,歷史的距離感消失了。<理水>讓故事(大禹治水)依照它在人們面前呈現的面貌中出現,保有神話的外殼,卻有了不同的意義。看到的不只是大禹的英雄事蹟,同樣也是大禹所身處的上古社會的階層分布,那些不明說的部份鑲嵌在原本的故事中,「說出原所未說」,批判就生成於此處。它將存在於過往的故事導入現今的社會條件,將過去的情境帶回當代已進行對話。對不生活在民初的我們來說,以舊事去閱讀傳說的問題就出在沒有了切急與關聯性,那麼,它便成了比較近代的舊事,而這也使得在民初時的文章的存在,與當時代契合,傳說所描寫的時代覆蓋在一個特定的時間區段上。
 
這不是魯迅獨特的手法,這同時也存在於我們所閱讀的典籍中,過去的引用,重寫,放在不同的意義脈絡下,讓這則關於中華民族起源的神話逐漸穩固的同時也受到意識型態的借用,當一個儒家學者與一個民國民主提倡者同樣看著大禹的故事並發表議論時,就會出現很大的差異,然而兩者的對立確又不是必然的,而存有合作構思創作這則神話的可能。
 
比起魯迅的其它小說集如《吶喊》,《故事新編》的文章引用了大量的典故的原因既不是為了要讓它「像是上古時代所發生過的事」也不是「將上古時代的故事化為一個意識型態的結論」,他引用大量的資料的原因就在於需要這些資料去建構一個神話的皮層,當書寫的範圍擴大到魯迅所認識的事物之外的世界時,除了用原有的,觀察社會的經驗以外,就需要靠大量的資料去建構它,但在建構的同時,重新述說這個故事讓他有可能在述說的行為中找到神話的矛盾。因此,讓故事有了新的解釋,魯迅在解釋的是現狀,而不是屬於上古社會的故事,但是,這個當代社會與上古社會卻又親密的聯繫在一起,一種文化的連續性儼然建立其上。
 
魯迅對社會的批判與期許,伴隨著他慣用的形象與對比表現出來。例如在面貌的描寫上,官員是肥厚的、真正施行改革手段者的面容是黝黑的。另一個存在於村中的,知識份子與村民的位階關係也是魯迅小說中的題材,權力的不平等與結構的再生產等等。對知識以及其賦權帶來的問題,透過魯迅對文化山的批評我們可以看到,實存的問題是當時文化界內部與權力結構的貼合,形成「無機的知識份子」,同時,一個知識論述同樣也彰顯自身的威權,壓抑了質疑(例如「愚人」與學者的對話),並引用他處的權威以維持自身,進而認同了另一套知識論述的位階。
 
大禹在治水時所展現的戰士形象則受到了壓抑,透過了都市上層民眾的生活轉好來描術他的成果。而他的對抗性在接受了皇帝的召見後,就開始消融了,他接受了傳承自皇帝的權力運作的結構。禹解決了天災,但是我們在<理水>中看到的卻不是天災而是社會的弊病,這是禹沒有面對的。在此處,魯迅不是希望塑造一個反英雄的形象,而是在讓這個英雄面對著非上天所賜予的天災,一個存在社會深處的結構性問題,這是禹所身處的位置(官員),或是他個人的能力,無法擺脫與改變的,他也不是改變這個問題的主角。唯一的可能,似乎是在外來者之上「他舉手向兩旁一指…只見一排黑瘦的乞丐似的東西,不動,不言,不笑,像鐵鑄的一樣」。一個先天上就有問題的社會並不會因為天災的有無就有所改變,魯迅對民初中國社會的看法延續在他對神話的「新編」中。同時,社會也持續面臨著自身的改變與替換,如同民國革命所帶來的改變,但這種改變對魯迅來說卻沒有斬斷過往的弊病。

 

課堂導讀報告: 「起死」 

 魯迅的<起死>說的是莊子救活了一個人,但引起了一場打鬧的故事。人物的描寫與情節的發展集中在莊子的意圖與回應上。在一開始,莊子要去晉見楚王,路過道上看到骷髏,出於善意的「為了令他回家團聚」而召來大司命使其還魂。在作法之中,夾雜著莊周與鬼魂的對話,在對話的最後一句「楚王的聖旨在我頭上。」比起先前的生死之辯,是一句突出話語脈絡的話,我認為,就是在這句話上,莊周論述中抱持的超脫與生死無異思想,開始變質,受到了社會情境的拘束,最終,反而成為了與論述矛盾的目的與脫困的實質藉口。
 
<起死>將文章的重點架構在對話上,我將<起死>的人物關係分成五組,分別是「莊子/鬼魂」,「莊子/大司命」,「莊子/漢子」,「莊子/巡士」,「巡士/漢子」。從這五組關係所衍生的對話表現了<起死>這一篇文章從高深的思想論述走向實際生活時面對的質疑與限制,而莊子的形象也在他的遭遇中改變,被魯迅挖掘出另一種面貌,單方面的思想與意志面對了時間的隔閡,身份位置的差異,人心的不同,莊子與他人的對話,實際上是沒有交集,他想去完成與證明的,是在形而上層面的,與他對話的人所看到的,卻是形而下層次的事物,這也顯示了在魯迅筆下的相對意志與多樣可能的書寫方式,這在《故事新編》中的故事中或多或少都可以有所察覺。
 
在五段對話關係中,人物之間的對話主題並沒有明顯的斷裂,也就是將莊子導向困窘的過程,是在不著痕跡下逐漸完成的。在「莊子/鬼魂」突出的一句「楚王的聖旨在我頭上。」,發展到了最後「莊子/巡士」的對話「不過我這回要去見楚王,不穿袍子,不行。」,從對物質的看輕轉而對物質的依賴,社會互動的不可避免產生於莊子的行為中,他的學說與行為的矛盾表現在小說中。莊子是獨立的,但也不能脫離當時的社會環境。
 
在「莊子/漢子」的對話中,則引出了另一個詰問莊子思想的爭議點,那就是意志的單方美德所引起的相對觀點,如前所述,當莊子令漢子復活後,漢子所面對的是一個完全改變的世界,他則成了一個與時間脫節的個體,莊子的好意不但被大司命取笑「哈哈,這也不是真心話,你是肚子還沒飽就找閒事做。」,其後更是無法對漢子說明,莊子令人起死回生的同時,也將人的狀態任意的改變,這在他看來是無差別的,單方面的善意卻造成了漢子在末尾赤裸裸的無所適從,他的自我在脫節的時間中消失,失去判斷的法則,全然的陌生化的環境令他存在於莊子學理之下的社會間隙中,成為被召喚的對象。他的目的與掛念是物質上的,這個要求,帶他回到這個世界的莊子沒有辦法滿足,漢子的狀態,不僅僅是放在經典聖人對面的一個俗人,而是莊子行為的反噬與質疑的發生。
 
質疑發生之後,莊子原本靈驗的法術也失效了,他被迫以一種現實的口吻去回達漢子的問題,卻無法使用哲理讓他與漢子能在現實層面獲得妥協,哲理的實踐失效了,最後讓莊子得以上路前往楚國的原因是他在巡士長官中的名聲。
 
 
 
課堂導讀報告: 「范愛農」
 
《朝花夕拾》中的<范愛農>一篇,表現了魯迅在日本時期的政治參與行為與在他眼中參與革命者的面貌,這個敘事的終點並沒有隨著推翻清朝的革命成功而結束,它的終點是知識份子本身的末路(范愛農的死亡)。如同在小說<孤獨者>中描寫的革命後失意的中國知識份子所面對的社會處境與內心轉變,「革新」的事蹟在魯迅的文章中成為因為受到亂象與舊習的牽制而無法舒發的理想,這種理想在魯迅文章的設想中是一個未實現或一經實現就有可能變質的理想,這種矛盾的態度實際地被放在小說中知識份子性格角色的反映上,讓小說中具有中國受新式教育的近代知識份子性格的角色不斷在妥協與堅持之間游移,在理想的實踐與生活的維持兩者之間徘徊,因此,知識份子失去了對自我行為的絕對確信。在這個狀態下,在魯迅所投注焦點的<范愛農>中沒有人物以同化的語氣來說話(自己所能代表的就是自己而不是一個階級或「國民」的賦形),或是與某種意識型態有清楚的連結。
 
除了魯迅本人與他敘述的對象之外,<范愛農>中除了魯迅和描寫的對象外,還包括了他們所參與的團體和組織,這是描述魯迅經驗中不可或缺的一部分,但也成為某種旁觀者團體的再現,但這裡的旁觀者不同於傳統描述的看客文化,而帶有近乎冷漠的中立於魯迅和范愛農的關係中。
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在旁觀者身上,可以找得到印記,印記指的是當旁觀者出現時,在他/她的身份背後所引導他/她的行為的集體思緒,由此,對旁觀者團體中的人物的描述便是集體性的從他/她的社會歸屬和奉行規則中去定義,存在於集體中個人的協調性彰顯出站在非團體的個人的不調適狀態,這造成了與群體之間的溝通隔閡。<孤獨者>的意象貫連在知識份子性格的角色身上,無論是在記憶中,還是在以記憶為基礎的故事上。
 
知識份子角色在「行為」與「無為」間的衝突正如同他們所面臨的現實困境,這種困境屬於特定的身份,亦即,它是純然知識份子的,主動的困境,這相對於祥林嫂所面對的被動的困境(受到規範的制約而不是去思考妥協與推翻的行為與否)不同,但也同樣的帶來了被動的困境(貧窮)。
 
 
 
課堂導讀報告: 「我們現在怎樣做父親」
  
這篇魯迅論說親子關係的<我們現在怎樣做父親>雖是在談論父權體制下,傳統禮教與養育方式對孩童的傷害,但是以去除父權體制的再複製並以「父子關係」本身,亦陷入了一個「父-子」養育權力關係的架構中。本篇雖說是「如何做父親」,但在討論中大部份是以「親子關係」中傳統的「孝道」式養育與新式的,符合生物學的養育的對比與實行的弊與利,藉由推論的形式去展現。
 
<我們現在怎樣做父親>中所面對的幾個問題,所致力於打破的就是舊有的教育中要求孩子「歸順/服從」的倫常禮教,魯迅認為,在這套體系中存在著幾個根本性的矛盾,透過論證這些傳統的綱常並指出其中的問題,條理化的將在《朝花夕拾》中對孝子行徑的批評與感想化為對在表象下的深層迷思的質疑。為了突顯出倫常本身的問題,在提出問題之前就已經存在了魯迅所選擇的解釋現象的方式,提出問題的理論與解決的答案一體兩面地存在於文章中,魯迅認為必須透過一種新的學說去解放舊有的倫常中的親子關係,為了讓舊有的親子關係成為有問題的,提出問題的方式同時也指出了解決問題和建構新的親子關係的方式。
 
魯迅的選擇是透過人的生物性本能去提出質問,這是以生物學的知識(生物學/科學)來檢視人的問題與解決問題的方式。透過對生物學知識性的贊同,一種以科學/生物學重新建構社會關係以取代舊有的社會關係組成的態度,出現在魯迅的文章與對改革社會的想像上「生物學的真理絕不能妄任其咎」。
 
為了令中國的舊倫常讓位於新的行為模式,以科學上的人去對比於倫常所建構的親子關係與立基於關係上的行為模式是<我們現在怎樣做父親>的論述策略。在文章中,原有的倫常被定義為「交換關係利害關係的愛」,而愛的存在,魯迅認為,是出於天性的,然而,「天性的愛」又應當如何地被放在社會中呢?在去除傳統倫常關係背後,魯迅所描繪的社會前景究竟是一個受另一套教養關係取代的社會還是一套不存在教養關係的社會,這關乎於魯迅所定義的「天性之愛」發生在那一個層次上。
 
定義完關係後,第二步是去論述父母對孩童的影響,魯迅在文章中將身體與疾病上的遺傳的情況被類比於社會行為上的模仿,這種論述所引發的除了「善生學/優生學」對於人的生命的制約之外,也將社會中的個人放在「建構—再建構」的選擇中,獲得個體/新身份的人面對過往採取了切斷的作法,並進入了新的信仰體系中,為了在不放棄「親子關係」本身的情況下改革它,「天生之愛」的論述成了有力的支柱。在這裡,我們看到了天性之愛的用法,目的是為了將新的教養方式放在一個天性般的合理性中。若是原有在身體上已有病變的人,最終於遺傳的假設下,為了呼應一個名為「人類發展」的大主體,並以一個物種的規模去看待人類(不只是中國人)的發展,個體需要受到了一套行為方式的規範,最終向集體交出了自己的權力。
 
改革的需求在魯迅的文章中,與進化的必然連結在一起,以生物學的角度去評論舊禮教的問題,就是關於新舊對比之下生物學的觀念「相對進步」產生的迷思。將生物之間的規律導入社會關係之中的作法,背後得以運行並把兩者得以連結在一起的紐帶,就是在當時中國知識界盛行的社會達爾文主義。對於魯迅來說,以科學的態度和思想去面對社會流弊,成了改革的方式,因此,在改革後所取代的光景成為合理的「此後幸福的度日,合理的做人。」。在原生的欲望的背後,是最初的需求,父母的存在就是為了滿足這些需求,最終令生命延續,進化,這成了不言自明的價值的準則,貫穿在改革的行動中。一種生物性的需求如何成為社會性的是他沒有處理的問題,當在改革中提倡新行為方式時,生物性的行為在轉化為社會行為時,已經包含了人在設想這個新關係時所包含的意識,不是一個單純的定理,成就了另一類型的意識型態。因此,一個改革後的親子關係,不再是回到原初的人類的生活方式的緬懷作法,在進步思想之中,新的社會關係與行為模式成為本質性的、無法拒絕的結合在人的身上,就如同人無法否定自己不是個人一樣,在強制效力的意義下,比舊有的倫常關係有過之而無不及,所以魯迅在此無法脫離這一套本質性的道德論述。
 
對孩童應如何教育是這個新關係在實行上的指導,「理解與解放」,最終令其自立是魯迅提出的想法。那麼,要從何處看見這種作法的成果?魯迅這時將目光從生物的現象轉向西方社會,這也設定了中國社會同西方社會在「進化」上的等差關係,而形成另一種等差關係的輪迴。
 
 
 
課堂導讀報告: 「燈下漫筆」
 
魯迅在<燈下漫筆>中透過換現銀一件事察覺到中國人容易深陷於奴隸性當中,「我們極易容易變成奴隸,而且變了之後,還萬分歡喜。」。中國人為何容易成為奴隸,如果從物質的基礎的制約(或是狹隘地說,資本主義式的),似乎不能單單指摘中國人所具有的奴性,世界,與現代資本主義工業國家聯結的國家,無不受到資本主義的制約,為何獨獨是在中國人,在中國人的歷史中去尋找中國人民成為奴隸的舊例?如果不是經濟上(生產關係上)的奴隸(如果我們忽略當時中國仍沒有普遍的工業化,工廠是一種城市的風景),那麼錯位的奴隸存在於各種身份的中國人身上,多樣化的奴役關係反映在自為者身上,它不只是經濟的,也是政治上和文化上的,多樣化的奴性藉由正當化它的舉動的論述補強,消除了成為奴隸者的反抗。(其中,最為明顯的就是帝國主義的壓迫下全中國人都具有身為奴隸的意識自覺的這個事實)
 
何謂一種奴隸的狀態?我們看到的是成為奴隸後的反應,樂於遵循規則者的將規則深埋與隱藏於太平的幻象中,這就是一種奴隸性的隱藏,但是當我們要更加深入令人(中國人)成為奴隸的規則時,魯迅便停筆了,文章中書寫的是「如何做一個奴隸」,一個存在於中國維持奴隸體系的方式與一套隱藏它的方式,而非「是什麼令人成為奴隸」。這套規則反映在<阿Q正傳>的阿Q與他的後繼者小D身上,他們無法脫離奴役狀態,因此無法回應時代的變革,但我們也不應忽略了另一種可能,因為經濟與社會資本的弱勢令其無法回應變革,這亦是說,變革本身極可能是不平等的。民族性中根植於社會上和精神上的奴隸性導致在清末進行革命的知識份子所劃定的理想目標受到混亂的社會景況所取代,這套論述在一種檢討的背後跟著一種推脫。
 
對革命亂象的省思出現並形成再革命的理由,而它的目標比起先前不明確了起來,中國人的文化和國民性是導致亂象的原因,因為中國人還未正視自己所處的狀態,也就是「自鐵屋子中醒來」。中國人,不管是對傳統文化持批判態度的或是持鼓吹保存國粹態度的,都將過往與現在連結在一起,<燈下漫筆>透過回顧歷史的方式去驗證自己的論點,顯露出魯迅理解歷史的態度。當魯迅使用史料去解釋中國人的民族性時,「中國人」這個概念原本的未明性同時也在歷史事實中出現並確立,中國人從一個在當時尚未出現的概念,成為自始至終都是民族國家的族群名稱。
 
文化上的缺點是魯迅在「中國人」的身上看到的,服從的歷史敘事與社會事件成為了中國人奴隸性的佐證。歷史可以與現實媒合的原因是它在魯迅眼中的連續性。改變和改造民族的精神是中國知識份子認為中國現代化的必經之路,但同時,新觀念的接收與打破社會的權力不平等狀態的行為沒有獲得民眾的支撐,並且在國家的概念下所復興的傳統等差的階級觀以與國家合體的根本狀態去爭奪國家精神的代表權,多種對於中國精神與價值的論戰,成為魯迅在他想要發表其議論的議題上,需要去回應的對象。這個論戰忽略了資本主義對國民性的壓迫,或是一個明確的、非關乎歷史的國家政策對奴隸國民性的影響,與此相反,魯迅將他的思緒投入了歷史之中,而不是將這些當代的因素與過往結合。
 
但在當時的中國,在民中中卻有強烈的對身為奴隸的體會,這幫助我們解釋在民國初年發生於中國的幾個社會抗爭運動,當時的人們所抗爭的是一個明確的不平等事實與明確的身為奴隸的體悟。魯迅在此將縱深拉大來解釋奴隸國民性的起源,但這可以去回應在民國發生的抗爭運動嗎?如果魯迅的文章希望喚起的是一個對中國社會的總體鬥爭,那麼國民的奴隸性就需要透過國家層次的革命來解決,所以各別的抗爭與個別的勝利都可能成為在另一個面向中受到奴隸性壓迫而不自知的狀態,充滿了擺脫奴隸性的幻覺。
 
魯迅經由觀察歷史以及當時中國的社會現狀提出了中國人的奴隸性論述。在魯迅的<燈下漫筆>有一個使奴隸狀態存在,相對明顯的主,在中國的外國列強勢力「百姓一遇到莫名其妙的戰爭,稍富的遷進租界,婦孺則避入教堂去了,因為那些地方都比較「穩」,暫不至於想做奴隸而做不得。」外國列強在中國所造成的壓迫,伴隨著文章中所注釋出的有意圖的「贊頌中國的固有文明」,在魯迅的眼中,這如果不是因為不清楚中國的國情而贊頌的話,便可能發展出兩種態度。第一是「以中國人為劣種,只配悉照原來模樣,因而故意稱贊中國的舊物。」另一種則是「願世界人各不相同以增自己旅行的興趣…因而反對亞州的歐化。」
 
前一種態度如同種族歧視,但後一種態度,卻染上了以異國情調之眼去看待亞州的問題,可是隱藏在這個批判觀點背後的是對中國未來進程的設定,以西方現代性所推崇的價值觀去重塑一個民族的精神與社會結構,如此,便可以真正的擺脫加諸在國民身上的奴隸性嗎?
 

 

期末報告:魯迅小說中知識份子與民眾的對話關係  

一、報告目的
 
 這篇報告做為歸結亞洲思想資源:魯迅的閱讀發想而寫的文章,我想將討論魯迅文本的主題放在「對話」上。正如同我們閱讀魯迅成為與他與他所身處的時代的對話一般,魯迅也在與他的社會對話,因此反映了當時社會事實的面向之一,也曾經歷「無話可說」的狀態。對話屬於一個溝通的過程,除了傳播者的狀態與意圖外,還需思考到接受者的理解與反映,在《吶喊》的<故鄉>一篇中,當童年的玩伴再度見面時,溝通卻已在社會階級上的框架所構成的阻隔中無法充份表達,無法回到在童年時原初的溝通互動之中。
 
 不只是魯迅,在魯迅筆下的知識份子以其所接受的知識的類型和社會的階級,各自構成了與常民(平民)之間不同的對話策略與阻隔,而本篇報告便是想要探討這些對話策略與阻隔的類型,構成的原因,以及魯迅對這種狀態的回應。
 
 「對話」或是「情感與意義的交流」受到社會價值與規範之下的互動規則所影響,個人的生長背景與人格特性會影響他的自我認同,主體的形成,形成他的對話模式,在魯迅的小說中,社會身份的差異使得在不同文章的類似情境的對話間面臨相似問題,這個狀態透露出某種因素在對話者之間產生作用,令他們依循著某個標準與規則在進行對話,規則與假設限制了內容的發展可能,同時也限制了回應與行動的多樣性。對話行為既成為有所阻隔的,在對話中的個人也因對話的阻隔而顯露出對自我的定義、在社會中的位置。
  
   互動再現了自我形象,相對於過往傳統封建社會對知識份子來說存在一個明確而固定的互動形式,這存在於經典如《論語》中對知識份子的行為規範,民國革命之後的知識份子面對需要將過往形式重新改寫建構的意圖與需求,他們需要重新定義自己在社會中的存在與他們對或他們想要對他人表現的行為能力、給與他人的印象,無論是回歸過往的記憶還是建構一個新的對話情境,當角色的特質在這個層面上被認知與形塑時,他便需要去正面面對他意圖去對話的群體的價值觀,並創造兩者都可接受的妥協狀態下的溝通,不然,就會形成阻隔。
  
 在清末民初的社會變革中,發言權一直掌握在有權力者或是意見領袖的手上,經由他們的詮釋去重新塑造關於歷史、生活經驗的論述。那麼,在社會階層之間的「溝通」以及中下階層的「發聲」如何可能,溝通的意義存在於相互意義的共識,如果對國家、社會現狀的敘事是單方面的,個人要如何在國家上即和成一個共同體化的敘事之中,找回自己「記憶」的權力。並且,在社會改革中所預設的進程反映在從上層移轉到下層時,順從或抗拒的選擇權是否可能以及存在,藉由閱讀魯迅的文章,我也希望能討論對話在當時中國所具有的意義與可能性。
 
 一個明顯的區別存在於知識份子與不是知識份子的民眾之間,這個分類標準的客體有一個共享的身份,中華民國的國民,處在同一個共同體空間之中,而這個國家在論述上的預設是國民平等的民主政體。這使得在不同階層間進行的對話如果被放在政治的層次去理解,一般民眾的發聲,或是透過文本去呈現自身的形象的行為,便成為自我在國家中權力位置的展現。如何讓民眾的聲音不是做為「民眾」而是成為一個獨立的個體發出,令其在共同體的敘事下解放,是我希望能在魯迅的文章中追尋的問題。它的困難伴隨著它的可能性出現在兩個階層的對話中,並成為發話主體對行為目標持有的可能期許與失落,當一種新的對話可能性消去,某些知識份子最終只能選擇孤立自身或是成為霸權的媒介。
 
 這並不是說惟有知識份子需要去面對這些對話上的衝突,在近代中國的建立與演變中,有著許多失去與重構互動規則的情境發生,在知識份子的對話中,我們可以確實地看到互動規則的運行困難,因此,這篇報告希望將焦點放在關注於這個面向。
 
二、知識份子與群眾
 
 在蘇珊.桑塔格(Susan Sontag)與貝嶺和楊小濱的訪談<文學˙作者˙人>中討論了知識份子在中國與歐美定位與脈絡,特別是當與談人面對以「知識份子」稱呼自身所出現的問題。桑塔格認為「知識份子」是一個社會學的標籤,並帶有具體的歷史背景,它的作用是向人民揭露更加真實的一面,她選擇以作家來稱呼自己。楊小濱則認為在中國為了相異於傳統中國文人,並與市場文化作家做出區隔,代表了自身的社會責任與獨立性,因此中國作家使用「知識份子」來稱呼自己。
 
 在上述的討論中出現的是對知識份子的意義理解,在中國的情境中,學習西方知識的個人,尋找一個新的名稱去定位自己,與過往、表現與社會中他人的不同,創造出理想的主體形象「具有公共意識的知識份子」,他藉由不斷地區隔而得到。然而去型構一個知識份子的形象有它的困難,因為沒有在離散這個典範多遠的情況下,還可以稱之為知識份子的標準,這同時牽涉到如何定義知識份子責任和自我認定的問題。此外,中國傳統文人所抱持的經國思想,一樣可以套用在楊小濱提出的知識份子責任中。魯迅的文章如描寫了中國文人如<孔乙己>與<長明燈>中知識份子的形象中的困境以及對社會的壓迫和在社會中所受的壓迫,對比於<孤獨者>與<在酒樓上>所呈現的知識份子形象,如果新的名稱代表對學習西方知識文人來說是與過去疏遠的差異認同的典範,那個典範同樣無法對應於魯迅描寫中的知識份子群像中理想的消逝。知識份子無法完全地維持自身的獨立性,也就是在知識份子的身分認定上與他人的掙扎過程,在某些情境下自以為是獨立的背後卻隱藏了一個更大整體的整合,同時隱藏著知識份子的單一身分背後忽視的多種判斷與連結的可能,而更重要的是,誰有權力能夠去認定個人身上的知識份子特性與行為,一種規範下的責任讓意識形態有能力去介入與塑造這個典範,當我們愈加詳盡地描述知識份子可能具備的理想特質時,我們是將知識份子化為一個共同體。
 
 然而,還可能有一種對知識份子的理解,那就是回歸到對知識使用的行為上。以知識作為維生手段的人,依附在以知識作為工作的適任條件上的團體與組織上,或是以知識作為表現社會位階的象徵運用上,能夠從事這些行為的前提是知識的學習,這些知識都是透過不同的正式管道學習而得來的,並有明確的學習方式與程序,有教授與傳佈的機構,例如私塾、公立學校還有留學國外。在這些行為中所引用的知識,受到一個體系與機構所認定,對與它接觸的知識體系外個人來說,它的功用是作為一種整體的權威被認定的,脫離於日常的經驗之中,令它帶有言語意義之外的權力。認定的知識體系是公認且具有權威的,權威可以來自國家、中國傳統或是西方思想。在這些權威的固定之下,接受這一套知識體系的個人將會擁有知識份子的自覺,與民眾之間產生身分和行為上的差異,並嘗試去建構知識份子的典範並分化自身,從一個朦朧的整體中蛻變為細緻分類,擁有各自的典範。知識份子在互動中運用現有的知識,以知識去建構自身當下的視點。
 
 要讓上述的論點成立,對知識的運用首先會形成的是知識成為驅動行為的態度,不同於楊小濱所說的知識份子責任,知識在知識份子的行為中扮演的角色是行為的依據,不同於學院型的知識將它自身放置在專門化的領域中構成的整體系統,此處所出現的知識態度也被應用在一般性行為中,當作「做人處世的準則」,學習知識的內容,不見得能跟行為所涉及的範圍有關,西方理性思維進入中國的知識分子思考脈絡因其時代環境的不同,而對中國傳統知識有著不同假設,清朝末年對中國知識傳統的批判性,到了民國初年則轉變成以西方學術工具規範檢視中國傳統,讓中國傳統成為「中國風情」、「中國獨有的特色」。清末民初的中國知識分子面對的是一個不穩固的知識鬥爭狀態,例如在清朝末年知識份子批鬥傳統禮教的行為,推動行為的動力不僅是一種衝動,還包括知識的衝突,知識份子拆除偶像的行為並不是因為有著宗教信仰上的衝突,而是宗教知識與西方知識的衝突,是知識中的政治性衝突,它是關於事物的視點的決定,<長明燈>中瘋子與村民對長明燈的認知不同,就是關於宗教事務的視點之爭,兩造在自身的認知範圍中構築了對事物與行為的想像,事證則用以輔佐想像。
 
 如果事證如同一張照片,而我們也常以照片作為事件的證據,以切斷意義脈絡的真實的視覺痕跡放在知識份子或民眾的眼前,那麼,約翰.伯格(John Berger)在《另一種影像敘事》中提出的「意義的期望。這個期望,應該與對解釋的慾望區隔開來。觀看的人也許會在之後解釋,但早於這個解釋,人們便以期望著事物外貌內,或許存在著一個即將顯露的意義。」(p.118)知識份子期待揭示,並以自身的定義去揭示社會的運作,同是以自我的位置去導向他們所希望的社會運作方式,所以在面對中國社會時,幾乎是直覺性的進行了改革目標的劃分。
 
 知識的衝突不只在清末民初的中國知識分子階級中劃出了知識的界線,產生兩者關於國家未來知識走向的鬥爭,它同時也引發了中國知識份子的內在衝突,這關乎知識份子在當時處境下對中國傳統以及西方知識體系的選擇,這個決定與未決定的個人情境,發生在清末民初的知識份子身上。在選擇的情境中,容許個人保持曖昧不清的狀態,這也是在接受兩種體系教育的知識份子,如同魯迅,視自己為時代變革中間物的原因。
 
 以西方和中國傳統知識體系為核心組成的論述團體,除了相互在學術以及社會改革的場域上論戰外,它們也在形構同一個客體,民眾以及國家,所以知識份子與民眾之間並不是對立關係,他們的衝突發生在另一個層次上。帝制國家概念受到民族國家思想替換,<高老夫子>中對國家歷史的建構訴求將原本編寫歷史的權力轉嫁至民族國家的身上,一如過往出現的王朝,尊君的思想消失了,與中國傳統知識結合的科舉任官教學的社會制度中的尊君思想在民國時期無力與現行的社會制度結合以回應對於中國傳統知識的挑戰,失去尊君思想的禮教社會論述將傳統訴諸民族國家正當性所需要的根基以為續其在民國初年知識上的地位,從國族和規範性行的角度上證明它是有「智慧」的。
 
 新知識份子所發起隱藏在對國家概念想像的轉變下的對傳統社會宣戰,它所隱藏的是關於知識權力的爭奪。為什麼這沒有變成學科之間專門化的知識之間的明顯區隔的原因是知識在當時社會所表現的形式並不在一個擁有堅實體制的學院之間,它是國民共同意識到急迫於追求的事物,與國民意識的形成有關,「國民」與知識之間的關係在魯迅的小說中沒有絕對的關聯性,國民在行為上引起魯迅進行國民性批判的部分與他們所接受的傳統知識(同時也是一種規範與習俗)相關,與傳統文化歷史結合的國民概念中所冀望的知識,就如同學校的教育大綱,表現了共同體規範的灌輸,知識從它的政治性改造工具成為規訓的工具,警覺到這可能的危險,魯迅對知識表現在國家與社會中民眾的義務與責任的形態,藉由呈現它的對立面與推行它的困難性而非提出對動知識作為政治批判意識的步驟來呈現。揭露知識的政治性影響最後形成的就是關於知識份子責任的論述。
 
 知識份子的傳播者角色在面臨社會變革的情境中會遭遇到其它不同立場團體的阻礙是可預期的。但魯迅文章中的知識份子角色卻又不僅只是做為積極的社會變革的推動者,而是在社會環境中的旁觀者。如果知識份子與社會溝通的行為會帶來衝突,那知識份子的旁觀代表了與衝突狀態的不妥協態度並同時也是一種不抵抗態度,經由知識份子存在於文本內部的與傳播它的媒介中的位置,知識份子展現了自身的責任與信念,它可能在此之間清晰的呈現,也可能相反的表現它的模糊。但在魯迅小說中還有另一種在知識份子與社會環境的衝突與旁觀外的另一種敘事策略,他透過知識份子的目光去描述知識份子。
 
 這意味著知識份子對自身立場與存在的省視,多樣化的知識份子面貌透過非目標化的符號呈現在假設的讀者,一個對話的對象面前,在閱讀時的知識份子假設是無所不在的,首先,在當時的情境中要去閱讀魯迅的文章包含了一定的知識程度假設,它建立在理解而非分析的層次上。魯迅的被當作文章描述世界的目光後,知識份子目光的假設形成了一個團體式的觀看,知識份子的個體狀態受到忽略的結果,就是以團體的角度討論知識份子與社會環境之間關係的主義式問題,而非是知識份子個體面對的社會存在的困境。在價值基礎與物質基礎雙重缺乏的狀態下的困境,對知識份子的檢視是關於自我處境的對照,描述出的是多樣化「我」的面貌,以及知識份子貼合在社會中的位置而非是一種目光與意象,「知識份子」的定義之所以難以在魯迅的小說中被描述,就是因為他不是以單一的面貌存在。
 
 知識份子不是獨立的,但也不是聚合成團體組織的,他不可避免的受到各種社會關係的影響與隸屬於不同的團體,這些他無法選擇,例如傳統知識的學習經驗以及跟家族之間的關係。也是這些關係與經驗構成了知識份子在批判禮教與傳統知識時所依憑的事物,這也同時讓知識份子個體的身分無法藉由批判禮教與傳統知識的問題而擺脫與它的關係,雖然與他人的接觸中共有相同的基礎,但卻能自覺到其中的差異,差異在知識份子身上引起的是關係的不確定性,但卻無法打破或否定這層關係。知識份子一方面設定自身在一個格格不入的角色中,「孤獨者」的意象變成訴說他們的身分同時也是訴說他們的心境的方式,另一方面仍保有內在於知識份子這個身分上的價值觀。
 
 知識份子也可能是群眾的一部分,一個在底層階級的個人也可能成為在根本上無法融入群眾的(例如:祥林嫂),那麼,在魯迅的文章中,新知識份子與群眾之間的對話隔閡有什麼意義?從<故鄉>中魯迅自身面臨的與過往記憶以及關係的斷裂開始,中國知識份子在面對社會的變革時,所產生出的無力與不安,就是無法確實的與他人對話,因為在對話的可能性中,隱藏了價值觀的衝突,在魯迅的小說中,這個狀態並沒有在故事的結束獲得解決。取代對話的可能發展,是旁觀或是成為受迫害者。觀念上的衝突導致了可以辨識的行為上與群眾的差異,而這個衝突導致知識份子與群眾之間無法對話或無法在對話中表達出自我的存在。
 
 與之相對,在文章中去定義民眾的特質就比辨識知識份子身分還要困難,因為它的定義需要透過知識份子的呈現型態去理解。它的關係建立在與知識份子之間,如果由知識份子的視點出發,例如<故鄉>中魯迅與閏土的關係,除了在閏土與魯迅之間差異的身分認知表現出對關係的質疑外,閏土與過去差異也是由魯迅看見的,建構身分認知的知識差異結合在價值觀的差異之中,為狀態的維持與改變的可能性提供基準點的觀念,是讓差異出現的原因。
 
民眾的另一個替換詞是國民,這是在同一共同體之下的基礎,但是這反而誤解了魯迅小說中的身為共同體的一分子的基本價值所反映出的行為與小說內描述民眾角色的行為之間的相似性。民族和族群的差異包藏在國民概念之下,城市與鄉村的差異受國家的邊界所包圍,假如民眾可以等於國民,那只是因為,它代表了一種在國家權力凝視時的身分,而他們也的確共有同一身份。但是,我們在魯迅的文章中看到的國民是不帶有國家論述的價值和行為要求的國民,而是抽象化的表現中國民眾行為特質典型的國民,是魯迅想要批判的「國民性」中的國民,但這也沒有讓故事中的人物失去他獨特的個性或脫離故事描述的環境。在魯迅的筆下,讀者所面對的是一個新的國民概念。與理想之國民形象對照的,是對清末民初中國民眾行為寫照,在這個意義中,國家的概念不同於先前所說的國家,而是批判概念的聚合體。像去區分新舊知識份子一樣去區分在魯迅描述意義上的舊國民與新國民沒有意義,因為這時的國民特質不會隨著時間情境與世代的不同而有所差異。
 
 因此,民眾與知識份子之間差異的出現就不再是源自於民眾所具有共通的特質,而在於身為民眾中的個人與知識份子個人面對時所出現的概念上的衝突,在溝通上對衝突感到質疑的個人自始至終都在知識份子身上,衝突之所以是可視的不僅是因為知識份子將自己的位置放在與過往知識份子的位置的相對面上,無法引用過往的階級觀去面對民眾,同時也在於它的社會改變意圖中取代傳統知識份子社會位置的特性。知識份子在進行社會改變與維持現狀兩造之間的遲疑狀態,以及進行改革所可能採用的溝通策略之外缺乏一個對自身處境認定機制。同時,一個新的知識份子關係並沒有因為社會的改變程度而建立在兩者之間,位置的不確定性認知並沒有同等地發生在魯迅所描述的民眾的身上,舊有的對知識與規範的分類方式持續在民眾的行為上發揮效力,民眾無法像知識份子明瞭同時劃分彼此的差異。他們成為了填充環境的基質。
 
三、知識份子與民眾的對話隔閡
 
 在<故鄉>裡魯迅描述他與閏土再度相遇的場景時寫道「我們之間已經隔了一層可悲的厚障壁了。」(p.86),障壁在魯迅與閏土之間產生的原因或許是因為時空環境的距離,是時空環境的差異導致的形象的差異,它也同時是不同社會階級、價值觀作用在兩人身上的結果。價值觀出現差異的兩人要如何溝通,尾隨著魯迅的是信念層次上的掙扎,這不是說兩人無法進行日常生活的社會互動,而是無法運用溝通回到當初相互理解的情境中,在童年萌發的友情,受到稱謂,也就是社會階級上的限制,這個對童年的純真假設,面臨社會的衝擊時,受另一套價值體系下的身分狀態改變,透過這個故事,魯迅想要表現的是人在社會中經歷的異化以及傳統價值賦予的束縛。
 
 對話的失敗並不僅有這一個原因。任何發生在社會中的對話都不脫關於社會環境的假設,如何在未改變社會環境的情況下「正常」地進行對成了魯迅的難題,理解閏土的情境並進行變革的談話,如何反應在行為層次上,特別是在<故鄉>中魯迅的身分只是個過客,回到以陌生的眼光看待的家園,在一個不穩定的物質基礎、社會基礎和價值基礎上對話「我躺著,聽船底潺潺的水聲,知道我在走我的路。」(p.89)。對魯迅來說,回鄉是過往映像的崩壞與重建,家鄉現狀的堅實與未來前途的不確定,無法在當下導入一條改變的途徑,於是他只能選擇旁觀,或是透過旁觀在心中省思,在個人的心境狀態上喚起辯證「我想到希望,忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭台的時候,我還暗地裡笑他,他總是崇拜偶像,什麼時候都不忘卻。現在我所謂希望,不也是我自己手製的偶像麼?」(p.90)。
 
 清末民初中國在政治體制上遭遇的變革,在社會,在知識上遭遇的衝擊,所喚起的社會改革意圖,以一個龐大的座架「中國」當作它的運作場域,它所造成的影響,反映在魯迅的文章中便是他在書寫文章點出社會所遭遇的問題時,在故事發生的小村莊中留存了對中國當下狀態的投射,所談到的都是關於「中國」整體的問題,這讓他在談起家園時,觸發的情感不再凝著於一個特定的地點,與一個地區的特殊狀態相關。個人的生命狀態與國家社會狀態息息相關,當知識份子不再與社會穩固地於體制上結合時,它同時也反映了國家運行的失序狀態,但同時,在失序狀態中傳統禮教社會又如何可能穩固地運行在魯迅所描述的「中國」縮影中呢?
 
 在《吶喊》的<自序>中出現的「鐵屋子」隱喻所假設的狀態本身就是畸形的,如果屋中的人將要悶死,那麼為何就在此時「將要悶死」,悶死意謂狀態的終結是出於自身的問題,社會所面臨的僵化狀態在此時的中國出現被打破的可能,因此出現了「鐵屋子」隱喻情境中預設的後果,說明了中國社會改變的急迫性與全面性,但是當它反映到<故鄉>中閏土所遭遇到的生活困境時,「使這些不信的少數者來受無可挽救的臨終的苦楚,你倒以為對得起他們麼?」。
 
 對個體命運的忽視成為新知識分子在進行社會改革論述時的缺乏處,這一點恰好在尋求一個理念型人物的敘事中被體現,它出現在教條型的社會主義小說上,例如文化大革命的樣板戲《紅色娘子軍》,一個有理想以及有自覺的指標人物,在農民或底層民眾的身分上出現(一個符合訴求對象的身分),代表了他們對社會變革所做出的呼應之舉,他的出現經過了個體價值觀的轉變,令他有能力去批判社會現狀,而他的身分又為他的批判換來了身分的正當性,免於道義上的缺陷,成為認同的理想主體。然而這種理想的敘事與預設的問題的整體性卻使得在國家論述的層次下,個人的狀態被視為是歷史與當時中國社會必然出現的結果,個人的狀態選擇則充滿了象徵化的意義。
 
 「被故鄉拒絕」的想法出現在<故鄉>中,這類似於清末民初的留學生回到自己故鄉的體驗,新知識份子以及他們的知識無法應用在成長的故鄉,沒有適合的工作,沒有呼應支持的力量,他的身分在未受政府體制保護前無法被故鄉的社群接受,行動意圖和行動的意義失落在他所身處的環境中,並與他理解環境的方式相關,被故鄉拒絕同時也是相對化的拒絕故鄉的過程,當故鄉與中國連結在一起時,被故鄉拒絕同時也代表了知識份子「救國」理想的失落。這種知識份子被原鄉拒絕的情感在另一種情境下,可能成為<狂人日記>中狂人遭遇的處境,也就是透過集體的價值判斷受到隔離,在這裡產生出了個人與社群的衝突,兩種價值的衝突。
 
 「狂人」的知識份子身分讓他的狂言有了多少可信度,不是在描述狀況的實際發生與否,而現象描述背後批判的規則。狂人對社群做出的批判,「吃人禮教」,一種社會控制規範同時也存在於民眾的身上,在民眾的身上實踐的規範,象徵性的展現肉體暴力的獸性規則。狂人遭遇到的壓迫是公眾性的,然而揭露<狂人日記>的文體:日記,又恰巧讓它成為一個無法融入於社會空間中的個人私密陳述,但透過某人的引用這個陳述卻有如宣言一般生產了對話的客體「你們立刻改了,從真心改起!你們要小得將來是容不得吃人的人,…」(p.13)。雙重的矛盾讓<狂人日記>說出了社會上禁言的秘密,以不同的脈絡去解讀傳統禮教社會中被許可贊同的行為,以及它運作的方式,狂人的日記成了魯迅社會觀察系列的一部份。
 
 在<狂人日記>中隱藏的不只是兩種價值的衝突,還有兩種知識的衝突和伴隨而來的身分定位的衝突,知識的衝突表現在<狂人日記>中的方式就是透過狂人所說的人的演化的方式背後的進化論思維和民眾抱持的傳統解釋人出現與行為的知識之間,這可以在狂人與民眾的行為和話語之間觀察到。「---也同蟲子一樣,有的變了魚鳥猴子,一直變到人。有的不要好,至今還是蟲子。這吃人的人不比不吃人的人,何等慚愧。怕比蟲子的慚愧猴子,還差得很遠很遠。」(p.11),這是狂人在說明吃人與不吃人的差異時所使用的說法,那麼,民眾又如何為自己吃人的合理性去辯護呢,從象徵式的懲戒行為「他們村裡的一個大惡人,給大家打死了;幾個人變挖出他的心肝來,用油煎炒了吃,可以壯壯膽子。」(p.3),到將吃人與仁義道德連結至一起,把吃人的行為追朔到深植於中國傳統的道德典範之中。「仁義道德」式的語言沒有辦法滿足狂人對社會秩序建構的思考,因為他在理解構成當代社會的形式所蘊含的規則以及理解自身主體的方式都與他所接觸的民眾不同,成為「吃人者」使用的語言。
 
 知識的問題連帶地創造出身分的問題,具有西方演化論知識的「知識份子」,在<狂人日記>的社群中被歸類為瘋狂的,這代表他的行為不符合社會規範,他的言行也將因為他的身分而被全然地拒絕與討論,出自「瘋狂」身分下的言行,對社群的運作產生危險,一種以身分去進行隔離的措施表現在判定這個身分的人身上,個人的心理狀態表現它社會性的一面時,魯迅則反過來利用它顯露社會規範的壓迫性格,狂人這時候被放在不同的脈絡中成為可理解的,因為它與壓迫性社會規範相對的位置,而使得狂人的身分上產生出超越一般角色的可信度,並保有狂身分的流動性,狂人不只有一種型態。<狂人日記>中的醫生(中醫)負擔起什麼責任呢?他表現了與社會規範的緊密結合,他沒有負擔起判斷一個人是否是瘋子的角色,而是作為輔助社會規範的權威之一,是身分判定的論述表面,作為一種社會排斥的手段,這同時也顯現出他與真實關係和現象的脫節。但是個人的自覺成為一種與整個社會相關卻又極度個人化的體驗,在魯迅的小說中出現的狂人性格角色為了表現與社會規範的對比性,常以單獨一人登場於故事中。
 
 學習西方知識、接受西方現代思想的知識份子依照他的言行與社會規範衝突的情況,發生在中國社會的傳統情境之中,發生在城市中被視為瘋狂的行為與發生在鄉村的行為判別標準隨著社群的組成、政府機構的滲透和資訊的流通管道的不同而有所差異。如果魯迅的鄉村是象徵性的表現了中國的處境的話,那麼在鄉村與城市之間都會維持著單一的集合存在,並透過這個觀點,弭平了兩者的區隔和相互想像的關係。民眾生活的地域,無論是鄉村還是城市,都在他們的思維中設定了關於地域的限制,令產生出他們生活經歷的地域,成為知識參考的來源與行為和言談的主題,例如在<長明燈>中吉光屯的居民對自己家園的認知是「他們自然也隱約知道毀滅的不過吉光屯,但也覺得吉光屯就是天下。」(p.75)。這時,逃逸的方式不是由鄉村轉向城市,並在轉向中找到行動的支撐力量,他透過另一種經驗型態來達成,知識與知識環境的逃逸,以及透過這個行動留下的經驗,反映在清末民初的時代背景,就是留學與留學經驗。
 
 魯迅筆下的瘋子不是連結到特定的生心理狀態上,同時,也不是一種本質或天生的原因所造成的,被社群認定為瘋子的知識份子,都經過了知識經驗的轉化。知識的轉化發生在知識份子脫離社群的經驗上,對社群所信奉價值的背離或是脫離社群的生活地域,當知識份子在嘗試再度回歸到社群中或是重回於在社群中必然的社會結合關係中時(這個關係可能是藉由社群所認知的),為了解釋他與社群價值背離的行為,知識份子在脫離狀態學習到的知識以及他的經歷成為民眾判斷他著魔與瘋癲的原因,形成對知識份子的表面化判斷,並為類似經驗者貼上相同的標籤。
 
 「狂人」在社群中所經歷的價值判斷讓他與社群的關係受到了阻隔與遺棄,從他個人主觀的認定去尋找改變社群的可能,並以他認為有效的方式去實踐。去說服或是強迫民眾改變的方式,在知識份子進行的社會改革中,表現出在行為當中持有的理念與執行上遭遇到其他因素的干擾之間所產生的出矛盾性,這可以歸類為傳統社會價值對新社會措施所帶來的阻力,這是知識份子所進行的社會改革與傳統社會階級建立關係的過渡型態,它發生在辛亥革命之後所成立的政府機關中,在人員的組成上,有抱持民主思想的新知識份子也有中國傳統社會中的鄉紳階級,在關於民眾經濟以及政治權力的解放上,知識份子所佔有「指導者」位階,同樣的構成了一個在傳統社會阻力之下的特殊階級,它可以輕易地為傳統社會價值解釋成與過往士大夫階級在社會中佔有的同等地位,這時,知識份子就需要在獲得更多權力與審視自身的權力之間做出選擇。在知識份子使用權力上可能出現的問題,<理水>寫出了知識份子因為其知識的權力與民眾隔離並形成對民眾的權力壓迫。但是<理水>中的知識份子與<范愛農>卻呈現了不同的知識份子形象,也就是當知識份子與「學術體系」結合在一起時,可觀察到的知識作為權力體系的角色,與當它被放在社會改革的指導原則去理解將會有不同的意義,「學術體系」的封閉性讓知識份在其中的行為歸類為特殊組織中的行為,但當知識份子投入社會改革的潮流中時,「學術體系」具有的身分與意義就消逝在知識份子期望與民眾接觸的意圖中,但做為推動改革形為的原則的知識,卻仍然存在於知識份子的身上,這也形成了在民眾中體現或辨認出知識份子在魯迅小說中具有的意義。
 
 知識份子因為他的背景、他的經驗而無法融入於民眾之中,但在進行對傳統社會價值的改變上,他卻又相信自己能被放在與民眾相同的基礎上去面對問題。在<肥皂>中四銘的日常生活,或是<端午節>中方玄綽的生活,依照一定的生活習慣與經濟秩序運行,但是當牽扯到諸如「救國詩題」或「妻子無受教育的言行」時,知識在知識份子身上形成的與旁人的差異地位與責任感,就成為知識份子身分的顯現和與旁人的身份距離。
 
 知識份子與視為他者的民眾最終可能發展出的關係在魯迅的預想中,其實就是<傷逝>中涓生(知識份子)與子君(民眾)的關係,知識份子作為觀看者,涉到在現狀經濟秩序下的物質環境壓迫,而顯示出他個體的獨立狀態的同時,民眾成為了受到知識份子凝視的對象,知識份子害怕與日常生活,與自由改革信念的脫鉤,但同時,民眾做為思想的接受者的角色,在一開始的同伴與愛人的角色中漸漸轉化為受到物質環境的影響,而變得「她似乎將先前所知到的全都忘掉了。」(p143),作為知識份子描述的他者—民眾的知識與價值觀的改變反而說明了知識份子在審視事物上的不變性,以相同的價值觀去看待這段已逐漸變質的關係,形成了單方面的要求、另一種不同於傳統社會意識形態的意識形態壓迫。最後,知識份子與民眾的關係決裂變得無可避免,一個新的預想式的出路出現於知識份子嘗試於關係的重整上,前提是在知識份子思考內的進路上發展。魯迅在《墳》中強調意識改革對中國的重要性,但在意識的解放中,真實狀態的沉重卻使得知識份子作為引導民眾進行改革的同時也在尋找面對意識改革後意識與現實狀態的落差,那麼,辨認出與民眾的真實關係,變成不只是重新面對民眾,同時也是確認自我存在意義至關重要的一步。確認自我在知識份子與民眾的關係中所隱藏的話語,與民眾的關係中存有知識份子希望靠近的價值主體。 
 
參考資料
 《吶喊》魯迅作品全集一,魯迅作,風雲時代出版,2004,臺北市。
《徬徨》魯迅作品全集二,魯迅作,風雲時代出版,2004,臺北市。
《蘇珊˙桑塔格文選》,蘇珊.桑塔格(Susan Sontag)作,黃燦然等譯,麥田出版,2005,臺北市,頁70~101。
《另一種影像敘事》,約翰.伯格(John Berger)&尚.摩爾(Jean Mohr)作,張世倫譯,三言社出版,2007,臺北市。
 
    

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